BENEDETTO XVI: UNA LEZIONE DAVVERO ‘MAGISTRALE’!

di Elio Rindone

“A pensar male” diceva Pio XI “si fa peccato ma si indovina”. E a me pare che la lectio magistralis tenuta a Regensburg il 12 settembre 2006 da Benedetto XVI induca proprio a peccare. Come supporre, infatti, che in Vaticano siano così sprovveduti da non aver messo in conto, dato l’attuale contesto internazionale, le più che prevedibili reazioni indignate di tanti governi musulmani e le inaccettabili violenze, da condannare ovviamente senza riserve, attuate da gruppi più o meno manovrati a fini politici?

A giochi fatti, sono arrivate, è vero, ufficiali espressioni di rammarico ma senza riuscire a cancellare l’impressione che chi aveva lanciato il sasso si sforzasse poi di nascondere la mano. E intanto chi aveva provocato reazioni sicuramente spropositate poteva presentarsi come vittima dell’intolleranza altrui, e godere quindi del sostegno di politici sempre pronti a stracciarsi le vesti perché l’Europa non difende la propria identità cristiana e lascia solo il papa. Purtroppo i ripetuti inviti al dialogo tra le religioni suonano vagamente retorici al termine di una simile operazione, che ha di fatto indebolito le correnti moderate presenti sia nel mondo cristiano che in quello islamico e rafforzato i movimenti fondamentalisti che da entrambi i fronti soffiano sul fuoco dello scontro di civiltà.

Ma, tralasciando le conseguenze che la lezione ha prodotto e le possibili strumentalizzazioni facilitate dall’estrapolazione di questa o quella frase citata dal papa, credo che a lasciare perplessi siano proprio le tesi da lui sostenute, alcune delle quali, per il clamore delle reazioni musulmane, sono passate sotto silenzio.

In estrema sintesi, mi pare che l’argomentazione di Benedetto XVI si snodi attraverso quattro passaggi:

a) la grande tradizione cristiana è caratterizzata dalla fiducia nella ragione, espressa in maniera esemplare, ricorda il papa, da Giovanni: “In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista”. Tale fiducia, da una parte, ha favorito un “vicendevole avvicinamento interiore” tra “la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco”, e, dall’altra, ha reso inaccettabile il ricorso alla violenza come mezzo atto a diffondere la fede nel Dio-logos;

b) nell’islam, invece, la trascendenza divina è stata accentuata al punto da escludere, secondo le parole di uno studioso, il prof. Theodore Khoury, che il papa mostra di condividere, qualunque rapporto con le “nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza”, ammettendo così anche il ricorso alla violenza per la diffusione della fede;

c) la feconda simbiosi tra ragione e fede è stata però, già a partire dal XVI secolo, compromessa in Occidente dai fautori della deellenizzazione del cristianesimo, che contestano l’idea “che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana”;

d) separatasi dalla fede, la ragione moderna si è appiattita in uno scientismo di stampo positivista, escludendo dal suo orizzonte le grandi questioni metafisiche e i grandi interrogativi esistenziali, e ciò ha determinato uno straordinario impoverimento dell’umano. Il papa auspica perciò “un allargamento del nostro concetto di ragione e dell'uso di essa”, indispensabile perché la filosofia possa esprimere a pieno tutte le sue potenzialità.

Ad essere sincero, mi pare che ciascuna di queste quattro affermazioni sia piuttosto discutibile.

a) Per quanto riguarda il primo punto, se è innegabile il fatto che i teologi cristiani hanno utilizzato abbondantemente la filosofia greca, mi sembra altrettanto vero che essi hanno in genere negato l’autonomia della ragione e le hanno assegnato un ruolo puramente ‘ancillare’ nei confronti della fede. Tra loro ci sono certamente posizioni diverse, e quella di un Tommaso non è quella di un Bonaventura. Resta, però, opinione comune a tutti i pensatori medievali che le grandi verità su Dio, sul mondo e sull’uomo sono contenute nella rivelazione, sicché una sana filosofia non potrà mai contraddirle e il teologo potrà solo cercare ‘ragioni di convenienza’ per mostrare che affermazioni semplicemente insostenibili per il comune buon senso non sono in realtà irrazionali ma sovrarazionali. Con ciò non si vuol negare che nel medioevo la ricerca filosofica abbia conseguito sviluppi interessanti, ma resta il fatto che la condizione di subordinazione alla fede in cui è stata posta la ragione non è resa adeguatamente dall’espressione ‘vicendevole avvicinamento’.

In realtà, il magistero ecclesiastico ha nutrito fiducia nella ragione solo quando questa gli si è sottomessa. Tale subordinazione della ragione alle verità rivelate, o ritenute tali, ha riguardato poi non solo l’ambito della filosofia, dalla metafisica alla morale, ma anche quello delle scienze, dalla filologia alla storia, dall’astronomia alla biologia. Ed è bene ricordare che ‘verità’, talvolta decisamente poco ‘ragionevoli’, sono state non solo insegnate ma anche imposte con la costrizione, con conseguenze pratiche a dir poco sgradevoli: basti pensare all’oppressione prodotta da una morale sessuofobica o all’umiliazione di Galileo Galilei, costretto a ritrattare le sue convinzioni scientifiche.

I cristiani, infatti, hanno assai spesso ritenuto il ricorso alla violenza perfettamente compatibile con la loro fede. Già nei libri che essi considerano ispirati, accanto a pagine che insegnano il rifiuto della violenza e l’amore dei nemici, ce ne sono altre di segno contrario. Nel libro del Deuteronomio, per esempio, il Signore ordina il massacro dei vinti: "Nelle città di questi popoli che il Signore tuo Dio ti dà in eredità non lascerai in vita alcun essere che respiri, ma li voterai allo sterminio: e cioè gli Ittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei"(20, 16-17). E anche negli scritti profetici non mancano gli inviti a usare la spada contro i nemici di Dio: “Maledetto chi trattiene la spada dal sangue!”(Geremia 48, 10).

Così, appena il cristianesimo, con l’editto di Teodosio del 380, diventa la religione dell’impero, si usa la forza per imporre la vera fede. E subito si accetta l’idea che spetti allo stato punire gli eretici: infatti il Codice teodosiano stabilisce che "essi incorreranno non solo nei castighi divini ma anche in quelle punizioni che Noi riterremo di infliggere loro".

Vescovi e Concili non cessano di chiedere leggi speciali nei confronti degli eretici e l'efficacia della repressione è tale da indurre all'inizio del 400 Agostino ad abbandonare l’idea che nelle questioni di fede “la vittoria si dovesse conseguire con la sola forza della ragione”(Epistola 93). Egli ha potuto constatare che la sua città, che prima era tutta con i donatisti, è stata riportata all'unità cattolica dal timore delle leggi imperiali e nella lettera or ora citata al vescovo donatista Vincenzo utilizza il vangelo per giustificare l’imposizione della retta fede con la violenza: “Tu ritieni [sbagliando] che nessuno debba essere costretto con la forza a seguire la giustizia, anche se ti è dato di leggere che il padre di famiglia disse ai suoi servi: ‘Tutti quelli che troverete costringeteli ad entrare’(Luca 14, 23)”(ivi).

E nel XIII secolo Tommaso affermerà che eretici, che hanno deviato dalla fede, e apostati, che l’hanno abbandonata, “debbono essere costretti anche fisicamente ad adempiere quanto promisero e ad attenersi a ciò che una volta accettarono”(Somma teologica II-II, 10, 8), anche se erano stati battezzati da bambini, e quindi senza alcuna libera scelta. Mentre Agostino considerava lecito l’uso della forza solo al fine di recuperare l’eretico alla vera fede, Tommaso ritiene addirittura che l’eresia costituisca un peccato così grave da meritare, in caso di ostinazione, anche la pena di morte: se fanno bene infatti i principi a mettere a morte i falsari, a maggior ragione la Chiesa, dopo averlo ammonito, fa bene ad abbandonare chi corrompe la fede “al potere secolare, per toglierlo dal mondo con la morte”(ivi II-II, 11, 3).

Del resto, quando Tommaso scriveva, era ormai da tempo entrata nel sentire comune dei cristiani la liceità dell’uso della forza contro gli infedeli. Infatti la crociata, incoraggiata dal papato, si era trasformata ben presto da pellegrinaggio armato a scopi difensivi in una vera e propria guerra santa. In uno scritto che mostra punte di agghiacciante fanatismo, agli inizi del XII secolo Bernardo di Chiaravalle, che la Chiesa ha proclamato santo, così parla dei crociati che attaccano i musulmani: "I soldati di Cristo combattono senza esitare le battaglie del loro Signore […]: se per la causa di Cristo uccidono, essi non commettono alcun crimine, se sono uccisi meritano una grande gloria. Infatti, da un lato se viene ucciso un infedele si fa un dono a Cristo, che certamente considera una giusta punizione la morte di un suo nemico, e dall'altro se è ucciso un cristiano questi riceve in dono Cristo, che come consolazione offre se stesso al suo soldato. [… Il crociato] infatti non impugna davvero la spada senza una valida ragione: egli serve Dio col punire i malvagi e rendere gloria ai buoni. E certo quando uccide un malfattore non può essere considerato un omicida ma (per così dire) un malicida e, con tutta evidenza, un vendicatore di Cristo nei confronti di coloro che fanno il male e un difensore dei Cristiani"(De laude novae militiae ad milites Templi).

Non c’è dubbio che da parte del papa sarebbe stato un gesto di grande apertura spirituale, capace di favorire un autentico dialogo con i musulmani, fare menzione nel corso della sua lezione dei testi cristiani e dei conseguenti comportamenti che sono in contraddizione con la pretesa ragionevolezza della propria tradizione!

b) Riguardo al secondo punto va subito detto che, per istituire un confronto tra cristianesimo e islam, il papa si serve di un testo di un imperatore bizantino del XIV secolo, Manuele II, che dialoga con un persiano. Dai passi riportati da Benedetto XVI si ha l’impressione che l’imperatore cristiano, formato alla filosofia greca, contrapponga la propria religione, caratterizzata dalla fiducia nella ragione, a quella musulmana, che non nutre tale fiducia, come sarebbe provato dal fatto che il fondatore dell’islam avrebbe invitato a usare la spada per diffondere la fede.

In realtà, come ricordava Barbara Spinelli su La stampa del 17/9/06, “La lettura dell'intero dialogo fra Manuele e il Persiano ci mostra innanzitutto una cosa: che non sono affatto il logos e l'Ellade a dividere il mondo cristiano dal musulmano. Rifacendosi alla filosofia greca, Manuele denuncia la propagazione delle fede attraverso la spada, vedendo nella guerra santa […] un'«assurdità non conforme a ragione» […]. Il Persiano gli risponde che la vera ragionevolezza sta dalla propria parte, essendo l'Islam fondato su moderazione e praticabilità, su misura (métron) e giusto mezzo (mesòtes): categorie aristoteliche centrali. Ambedue sono immersi nella cultura greca […]. Quel che veramente li divide è in realtà qualcos'altro. Non è la fiducia o non fiducia nella ragione (il dialogo si conclude con la comune constatazione che «la Misura è la migliore delle cose»), ma sono i diversi modi di vivere le leggi, i folli paradossi insiti nella fede e nell'attesa. E la maggior follia non è quella dell'Islam ma del cristiano”.

In effetti, sia i pensatori cristiani che quelli musulmani – sarebbe davvero difficile negarlo – hanno ripensato la loro fede servendosi delle categorie della filosofia greca. Nel suo recente studio sull’islam Hans Kueng sottolinea come Ibn Sina (980-1037), per i latini Avicenna, si sia occupato di logica, fisica, matematica e metafisica nella sua opera principale, La guarigione dell’anima dall’errore, che “è la più influente sintesi della metafisica aristotelica-neoplatonica, valida per l’intera epoca successiva”(Islam. Passato, presente e futuro, Milano 2005, p 444). Convinto assertore dell’armonia tra filosofia e religione, Ibn Sina concepisce la fede come “mistica ascesa dell’anima al primo Essere, il quale è essenzialmente Conoscenza, Verità, Bene e Amore in Uno”(ivi p 445).

Anche al-Gazzali (1058-1111) studia “per parecchi anni le discipline dei filosofi greci (matematica, logica, fisica e metafisica, politica ed etica) ed è in particolare molto affascinato dalla logica aristotelica”(ivi p 422). Se per l’uso critico della ragione è stato avvicinato a Descartes, per la ricchezza e l’equilibrio della sua opera al-Gazzali ha avuto “un ruolo paragonabile a quello che, un secolo abbondantemente più tardi, avrebbe avuto Tommaso d’Aquino nel cristianesimo cattolico”(ivi p 417), divenendo in qualche modo il ‘doctor communis’ del mondo islamico. Come Tommaso, anch’egli crede che nell’elaborazione teologica la ragione svolga “una funzione essenziale per ottenere chiarezza”(ivi p 430) e perciò assume nella sua sintesi le dottrine filosofiche, in particolare neoplatoniche, che non sono in contrasto con la sua fede.

Addirittura Ibn Rusd (1126-1198), per i latini Averroè, il grande commentatore di Aristotele, ha nutrito una tale fiducia nella ragione filosofica da provocare l’ostilità dei fanatici ortodossi, che lo accusano di svalutare la rivelazione, disorientando così i fedeli. “La Verità della fede e la verità della ragione sono per lui un’unica verità”(ivi p 446): proprio questa certezza garantisce a chi crede nel Corano una grande libertà nell’uso della ragione e permette ad Averroè di elaborare, semplicemente sulla scorta di Aristotele, “una comprensione del cosmo strutturata in maniera scientificamente conseguente”(ivi p 447).

Ciò posto, bisogna riconoscere che anche nel mondo islamico c’è una grande varietà di posizioni riguardo ai rapporti tra ragione e fede, ma di tale varietà la lezione del papa non tiene conto, presentando il pensiero islamico come un blocco monolitico. Nell’ambito del cristianesimo, per esempio, cattolici e luterani concepiscono in maniera ben diversa il rapporto ragione-fede, tanto che sarebbe poco corretto ignorare tali differenze e presentare come ‘cristiano’ un unico modello. Non vale la stessa cosa per l’islam?

Parimenti, anche riguardo al tema su cui Benedetto XVI sofferma la sua attenzione - quello della jihād, della guerra santa - va detto che il suo significato nella tradizione islamica non è univoco. A prescindere dal fatto che la guerra santa non appartiene solo all’islam ma, come prima è stato ricordato, è presente anche nelle Scritture e nella prassi dei cristiani, è giusto riconoscere che per tanti credenti nel Corano la jihād è anzitutto una lotta spirituale che l’uomo deve combattere contro il male che trova in se stesso.

Ma anche chi ammette la jihād come vera e propria guerra, la intende in modi differenti. In una intervista pubblicata su L’Unità del 17/09/06, il professore egiziano Emad Gad, autorevole ricercatore del Centro di studi strategici di al Ahram del Cairo, non ha difficoltà ad ammettere che il Corano accetta il concetto di jihad, ma esprime poi il suo vivo stupore per le parole del papa: “come non riconoscere il fatto che nel mondo musulmano vi sono, e si scontrano, concezioni diverse relative alla jihad, sul suo significato, sul modo di condurla. Come sottacere il fatto che c'è chi sostiene che essa sia solo un mezzo di difesa in caso di attacco e che comunque mai l'Islam abbia imposto con le armi la conversione”! Almeno gli ebrei e i cristiani sconfitti, in effetti, non erano costretti a convertirsi ma solo a pagare un tributo; quella di Benedetto XVI perciò “è una lettura parziale e al contempo assolutizzante del concetto di Jihad. Parziale, perché sembra prescindere dalla considerazione che nel mondo islamico vi sono più letture e interpretazioni del concetto di Jihad. Il Papa sembra fare sua la lettura più radicale e l'assolutizza. Si tratta di una forzatura non solo dannosa per le conseguenze che può innescare ma errata sul piano concettuale”.

Questa scarsa precisione concettuale può indurre il sospetto di un animo forse non molto ben disposto nei confronti del mondo islamico, dal momento che non solo si tace sugli aspetti negativi della propria tradizione, o li si riduce a fenomeni marginali, ma pure si concentra l’attenzione sugli errori altrui: atteggiamento che non può certo favorire un sereno dialogo interreligioso.

c) Il terzo punto dell’argomentazione riguarda il tema della deellenizzazione del cristianesimo. La richiesta di separare la rivelazione biblica dalla razionalità greca avanzata da Lutero, e che “dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica”, costituisce per il papa un errore capitale: il cristianesimo ne risulterebbe snaturato, perché esso è proprio il frutto di quell’incontro – e di passaggio, si può notare come con queste posizioni è molto difficile che progredisca il dialogo con i ‘fratelli separati’! Ora, che il messaggio biblico sia stato per secoli ripensato mediante categorie greche è un fatto indiscutibile, ma che esso debba essere ‘necessariamente’ letto attraverso quelle categorie è tutto da dimostrare.

Benedetto XVI ritiene che indizi di tale ‘necessità’ si trovino nella Bibbia stessa: “L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco”. Certo, con un po’ di buona volontà alla Bibbia si può fare dire tutto, ma è giusto riconoscere che oggi ben pochi esegeti riterrebbero verosimile tale ‘interpretazione’!

Del resto, l’incontro fra religione biblica e pensiero greco si è attuato, secondo il papa, già all’interno della storia della rivelazione: “la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è […] uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo”.

Per la verità, l’argomento mi sembra poco convincente: che il pensiero greco abbia influito sulla redazione della ‘tarda letteratura sapienziale’ e che la traduzione in greco dei ‘Settanta’ abbia avuto un ruolo notevole per la diffusione del messaggio cristiano sono solo fatti, e trasformare un fatto in una necessità teologica mi pare che implichi un evidente salto logico, o almeno una lettura ingenuamente provvidenzialistica della storia. Se la fede biblica si fosse diffusa in un contesto in cui la cultura prevalente fosse stata non quella greca ma quella, per esempio, cinese, siamo sicuri che qualche agiografo non ne sarebbe stato influenzato e che non avremmo avuto prontamente una traduzione in cinese?

Se la sintesi con l’ellenismo, come sostengono oggi non pochi teologi, è stata solo una delle possibili inculturazioni, va riconosciuta la ragionevolezza della posizione di Lutero: tornare al messaggio originario, rifiutando un cristianesimo grecizzato, o eventualmente ‘cinesizzato’. È noto che i testi classici sono soggetti nel corso dei secoli a varie interpretazioni, e talvolta a vere e proprie deformazioni. Quando il progresso degli studi filologici consente di rendersi conto che una tradizione interpretativa non è corretta, è assolutamente comprensibile che si voglia tornare alle fonti. Come si cerca di ricostruire, per esempio, l’autentico pensiero di Platone così si tenta di risalire all’originario messaggio evangelico. Perché il rigore critico, che nessuno contesta nel campo degli studi filosofici o letterari, sarebbe inapplicabile in campo biblico?

Ciò non significa che si debba condividere la diffidenza di Lutero nei confronti della filosofia: è possibile, infatti, nutrire fiducia nella ragione filosofica e al contempo prendere atto che determinate ‘verità’ metafisiche non sono contenute nella rivelazione. Riconoscere il diritto degli esegeti di servirsi di tutti gli strumenti che le scienze umane offrono per comprendere l’autentico messaggio biblico e lasciare liberi i filosofi di dibattere questioni che sono di loro esclusiva competenza: ecco, a mio avviso, una posizione davvero razionale, che l’autorità ecclesiastica invece considera assolutamente preoccupante.

Una lettura del testo biblico condotta col metodo storico-critico, infatti, può mettere in discussione le fondamenta di impalcature teologiche che hanno resistito per parecchi secoli e che hanno nutrito l’immaginario di sommi artisti come di umili fedeli, e sono comprensibili i timori del papa di fronte a tale pericolo. In effetti, l’impressione che suscita una simile operazione è quella di un radicale impoverimento, spirituale e culturale, del patrimonio della fede cristiana e di un cedimento alla moda di una ragione che, incapace di scrutare le profondità metafisiche e teologiche che sarebbero contenute nelle pagine della Bibbia, si rinchiude nei limiti angusti di un approccio grettamente scientifico.

Ma forse si tratta solo di una prima impressione: forse il messaggio biblico, liberato da categorie filosofiche ad esso estranee, risulta di una ricchezza e di un’attualità sorprendenti. Il Concilio Vaticano II aveva dato fiducia agli esegeti cattolici e la costituzione Dei Verbum aveva fatte proprie tante loro acquisizioni, promuovendo una riscoperta di ciò che è essenziale nel messaggio evangelico e che spesso era stato trascurato. Pochi anni dopo la chiusura del Concilio, infatti, uno studioso cattolico scriveva: “Sono secoli e secoli che non cerchiamo più in quei libri proprio quanto contengono di più decisivo e prezioso”(P. DACQUINO, Il messaggio salvifico della Bibbia, in Costituzione conciliare Dei Verbum, Atti della XX settimana biblica, Brescia 1970, p 277).

Negli ultimi decenni, invece, il rinnovamento degli studi biblici è stato decisamente ostacolato e il magistero ha ribadito con forza l’intangibilità della teologia tradizionale elaborata con categorie filosofiche: messa al bando la libera ricerca, un rigido inverno ha fatto ovviamente seguito alla promettente fioritura del periodo conciliare. E tutto ciò, paradossalmente, in nome della difesa della ragione. La ragione, è bene precisare, di un’autorità che pretende da una parte di stabilire l’esatto significato dei testi biblici senza tener conto dei criteri scientifici vigenti nel campo dell’esegesi e dall’altra di esortare il pensiero filosofico a recuperare la sua profondità… mettendosi devotamente in ascolto delle grandi tradizioni religiose.



d) Benedetto XVI conclude, infatti, la sua analisi invitando i pensatori contemporanei a superare quella concezione riduttiva che considera dotato di rigore scientifico “soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria” e ad aprirsi alla dimensione religiosa: “Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza”. L’obiettivo, quindi, può essere raggiunto “solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza”, ovviamente senza rinnegare “quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido”.

Per la verità, ridurre la filosofia moderna e contemporanea a un angusto scientismo ostile ad ogni metafisica sembra un po’ eccessivo. Le vie di ricerca imboccate dalla modernità mi pare che siano molteplici e non abbiano come cifra caratterizzante quella suggerita dal papa. Piuttosto, se proprio si vuole trovare un elemento che accomuna la maggior parte dei pensatori moderni, direi che questo possa essere individuato nella progressiva rivendicazione dell’autonomia della ragione nei confronti della fede e del magistero ecclesiastico. Forse si può dire che l’epoca medievale termina proprio quando, e nella misura in cui, si afferma un pensiero laico, che vuol procedere in maniera rigorosa puntando solo sulle proprie forze, senza il conforto di verità di ordine teologico.

Ciò non significa che la laicizzazione della filosofia abbia necessariamente prodotto solo effetti positivi o che non ci si possa rammaricare della sfiducia, oggi tanto diffusa, nei confronti della metafisica, specie se tale sfiducia diventa un nuovo dogma. Non mi sembra, però, corretto presentare il pensiero moderno semplicemente nell’ottica di una gretta riduzione delle possibilità conoscitive dell’uomo, come fa il papa che, citando nella sua lezione Immanuel Kant, sembra vedere in lui solo l’autore che ha espresso in modo classico “l'autolimitazione moderna della ragione”.

Sarebbe bene invece ricordare che il pensiero kantiano è per altro verso animato proprio da una grande fiducia nella ragione. Questa è, per Kant, il giudice ultimo a cui deve essere sottoposta la credibilità di qualunque tesi: “Amici dell’umanità […], accettate pure ciò che vi sembra più degno di fede dopo un esame attento e sincero […], ma non contestate alla ragione ciò che fa di essa il bene più alto sulla terra: il privilegio di essere l’ultima pietra di paragone della verità”(Che cosa significa orientarsi nel pensare, A 329). Soltanto questa fiducia nella ragione consente all’uomo di uscire dallo stato di minorità, che consiste nella “incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro”(Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?). E quest’affidarsi alla propria ragione è, per Kant, particolarmente importante nel campo della religione, perché “la minorità in cose di religione è fra tutte le forme di minorità la più dannosa e anche la più umiliante”(ivi).

In realtà, è proprio la ragione moderna, che rivendica la sua autonomia dalla fede, il principale obiettivo polemico della lezione di Regensburg. Infatti il cardinale Martino, commentando i discorsi del papa in Germania, scrive: “Nessuna religione ha niente da temere dalla Religione cattolica e dal suo Papa, perché il nemico vero di tutte, il più insidioso e subdolo, è il paradigma etico-culturale di una ragione senza Dio, che, pur affascinando per i suoi successi scientifici e tecnici, minaccia […], con quel suo proporsi a partire dall’etsi Deus non daretur, il patrimonio religioso di tutta l’umanità.”(Card. Renato Martino, La quaestio de veritate, il cristianesimo e le altre religioni. I discorsi di Benedetto XVI in Baviera, in “L’Osservatore Romano” edizione domenicale 17 settembre 2006).

Mi pare che questa sia la lettura più corretta del pensiero di Benedetto XVI, che del resto da parecchi anni ormai indica nella separazione tra ragione e fede la radice della crisi della civiltà europea e combatte il principio, chiave di volta della cultura laica, dell’etsi Deus non daretur, il principio, cioè, per cui l’etica pubblica va elaborata da cittadini maggiorenni, credenti o meno, esclusivamente sulla base di argomentazioni razionali e prescindendo da qualunque credo religioso. Egli ritiene, infatti, che l’Europa non sia un continente nettamente afferrabile in termini geografici ma piuttosto “un concetto culturale e storico”(Cardinale Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, Biblioteca del Senato, Sala Capitolare del Chiostro della Minerva, 13 maggio 2004), alla cui formazione ha contribuito in maniera determinante la nascita del Sacro Romano Impero, con due autorità supreme, una in campo spirituale e l’altra in campo temporale: “il costituirsi del regno dei Franchi come l'Impero Romano mai tramontato e ora rinato significa di fatto il passo decisivo verso ciò che noi oggi intendiamo quando parliamo di Europa”(ivi).

La sintesi medievale viene spezzata prima dalla rivolta di Lutero, che separa la fede dalla ragione, e poi dalla rivoluzione francese, che esclude la fede dalla sfera pubblica: “la fondazione sacrale della storia e dell'esistenza statuale viene rigettata: la storia non si misura più in base ad un'idea di Dio ad essa precedente e che le dà forma; lo Stato viene oramai considerato in termini puramente secolari, fondato sulla razionalità e sul volere dei cittadini”(ivi). L’Europa perde, così, la sua unità spirituale e inizia quindi il suo declino, perché la fede non ha più un ruolo universalmente riconosciuto e nello stesso stato convivono cristiani e non cristiani: “In questa maniera sorge, con la fine del XVIII secolo e l'inizio del XIX, un nuovo tipo di scisma, la cui gravità noi percepiamo ora sempre più nettamente. Esso […] viene delineato come divisione tra cristiani e laici”(ivi).

Porre fine a questo scisma riscoprendo i valori cristiani, che anche i non credenti possono far propri perché sono intrinsecamente ragionevoli, è quindi la condizione perché la civiltà europea possa competere con le altre: “la rinascita dell'Islam non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla consapevolezza che l'Islam è in grado di offrire una base spirituale valida per la vita dei popoli, una base che sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica ed economica, viene vista sempre più come condannata al declino e al tramonto. Anche le grandi tradizioni religiose dell'Asia, soprattutto la sua componente mistica che trova espressione nel buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro ad un'Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e morali”(ivi).

In Europa è più che mai urgente, quindi, contrastare in particolare l’influenza del marxismo: i sistemi comunisti, infatti, “sono naufragati innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico” ma ancor più “per il loro disprezzo dei diritti umani”; la loro eredità è estremamente pericolosa perché favorisce anche oggi “il dissolversi delle certezze primordiali dell'uomo su Dio, su se stesso e sull'universo” con la conseguente “dissoluzione della coscienza dei valori morali intangibili” che “può condurre all'autodistruzione della coscienza europea”(ivi).

Con buona pace dei non cristiani, l’Europa, in sostanza, deve tornare a Cristo, perché, come il futuro papa ricordava in un’intervista concessa a Vittorio Possenti nel 2001, e rilanciata su Avvenire dopo la sua elezione, “la verità è per tutti una sola, e se Cristo è la verità, allora riguarda tutti; allora è una colpa occultarla agli altri”(11/5/2005). E questo ritorno a una visione cristiana della vita, sembra di capire, non può essere solo iniziativa della testimonianza religiosa e dell’impegno intellettuale dei credenti ma richiede l’intervento dei pubblici poteri, ad imitazione di quanto accade in molti Paesi musulmani: “Oggi l'opposizione più forte al cristianesimo proviene dall'Europa e dalla sua filosofia postcristiana, mentre nei paesi extraeuropei la fede trova un sostegno sempre più forte”(ivi). In Vaticano si auspica, quindi, un sostegno al cristianesimo da parte degli stati europei, i cui parlamenti sono infatti spesso sollecitati dalla gerarchia a rifiutare una ‘filosofia postcristiana’, che laicamente riconosce la legittimità di differenti concezioni morali e religiose, e a salvaguardare i valori intangibili della propria tradizione vietando per legge, per esempio, l’aborto o l’eutanasia.

La lezione di Regensburg, dunque, è perfettamente coerente con i precedenti discorsi del papa, che infatti si è rammaricato per aver dato luogo a interpretazioni che ritenevano le sue parole offensive nei riguardi dell’Islam, ma non ha ritrattato minimamente le proprie tesi. A Regensburg, ancora una volta, egli ha colto l’occasione per riaffermare - contro l’Islam, i fautori della deellenizzazione e il pensiero laico - la sintesi di fede biblica e filosofia greca che caratterizza la tradizione cristiana (o meglio cattolica), nella convinzione che “questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa”.

Queste idee che – è ormai chiaro – sono alla base della strategia del pontificato di Benedetto XVI possono contribuire, a breve termine, a una riaffermazione del ruolo del Vaticano sulla scena pubblica e nelle relazioni internazionali ma mi pare poco probabile che possano avere effetti durevoli e positivi. Presentare un cristianesimo ellenizzato come fondamento dell’identità dell’Occidente, infatti, non favorisce certo il dialogo con le altre civiltà, rallenta il rinnovamento religioso promosso dal concilio Vaticano II e allontana ulteriormente il magistero dalle correnti più vive del pensiero laico, che difficilmente accetteranno quell’invito all’allargamento della ragione che in realtà ha il sapore di un ritorno della filosofia alla sua condizione ancillare.

L’Europa che il papa ha in mente è in sostanza quella medievale, in cui le verità insegnate dalla chiesa erano il punto di riferimento essenziale per la cultura, per la politica e per la vita degli abitanti del continente che non a caso si chiamava ‘Christianitas’. Il progetto di un simile ritorno al medioevo credo che sia poco realizzabile, ma per sconfiggerlo è necessario l’impegno di chi ha a cuore le conquiste del pensiero laico. Mi pare, perciò, preoccupante che in Occidente le affermazioni del papa quasi non abbiano suscitato reazioni e mi auguro che gli intellettuali europei vogliano far sentire la loro voce in difesa dei valori della modernità.